Autora invitada: Doris Wieser*
Paulina Chiziane (Manjacaze, 1955) es sin duda una de las figuras más eminentes de la literatura mozambiqueña, y no solo. Punto de referencia incontestable para las luchas feministas del país,
una mujer que abordó en su literatura, con una intensidad inusitada, aspectos especialmente conflictivos del tejido cultural africano, trabajando temas de los que nadie quería oír hablar o debatir, ni en el espacio privado ni, menos aún, en la esfera pública y política. Son temas silenciados, tabúes, asuntos particularmente dolorosos, pendientes, no resueltos, como la guerra civil mozambiqueña (Ventos do Apocalipse, 1993), los derechos de la mujer en el sistema polígamo (Balada de Amor ao Vento, 1990, e Niketche, 2002), la magia negra (O Sétimo Juramento, 2000), los curanderos tradicionales (Por Quem Vibram os Tambores do Além, 2013), el racismo y otras formas de discriminación (O Alegre Canto da Perdiz, 2008).
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Paulina Chiziane ha contribuido ampliamente a (re)interpretar la realidad mozambiqueña y de ahí le viene su verdadero reconocimiento. Consiguió articular una voz muy particular, una voz femenina en un contexto excesivamente patriarcal, que nace no de cualquier tipo de pretensiones artísticas, sino de una profunda necesidad de narrar Mozambique.
Su estilo proviene, antes que nada, de su profunda pasión por la escritura, y está caracterizado por una prosa burbujeante, rica en vivencias, contada por alguien que testimonió con profunda empatía las encrucijadas de la historia reciente del país. Alguien para quien los discursos teóricos, las modas literarias o las tradiciones de la escritura son secundarias, pero que posee, al fin y al cabo, de una intuición certera para la belleza literaria, tanto desde el punto de vista estético como del contenido de sus libros. La narrativa de Paulina Chiziane nace directamente de la vida con un vigor cautivante. Sus libros me han llevado a múltiples viajes interiores, viajes al dolor, a la culpa, a la crueldad, a la codicia, a la lujuria, al amor, a la compasión, al desespero y a otros sentimientos perturbadores, además de haberme ayudado a comprender algunos elementos cruciales de la complejidad del tejido social y cultural de Mozambique.
Durante mi viaje de investigación a Mozambique – financiado por la Fundação Fritz Thyssen – hablé con la escritora en Maputo, en la cafetería de la Asociación de los Escritores Mozambiqueños (AEMO), el 4 de agosto de 2014.
En su obra aparecen personajes de diferentes clases sociales y diferente color de piel, como en el caso de O Alegre Canto da Perdiz. ¿Cuál era la imagen estereotipada de los portugueses en el tiempo colonial y cómo ha cambiado esa imagen desde entonces?
Existe más de una imagen. La gente aún ve al portugués como a alguien superior, por haber tenido acceso al conocimiento científico y a otras formas de sabiduría. Después existe la imagen del portugués opresor. Hay un miedo terrible a los portugueses, la represión colonial fue muy dura. Los más ancianos son los que más miedo tienen.
Un ejemplo: en los libros de texto del colegio, cuando yo estudiaba en la época colonial, el blanco era representado con sombrero, ropa de safari y un arma, con aire orgulloso. Y el negro era representado con una falda de pieles, siempre una imagen caricaturesca. No recuerdo haber visto imágenes bonitas de los africanos en los libros del tiempo colonial. Los individuos de raza negra eran siempre retratados de manera que se demostrase su inferioridad. Y cuando se habla del enfrentamiento entre razas todavía circula una imagen, la de los negros alrededor de una hoguera y una gran cazuela con un blanco con sombrero y un arma dentro para mostrar que los negros eran caníbales.
Hoy tengo 59 años, en el momento de la Independencia tenía 19. Y hasta los quince o dieciséis años conviví con esas cuatro imágenes típicas, que persisten sobre todo en las personas de mi generación y mayores. Fui a una escuela primaria católica y, cuando empecé a ir a la iglesia, allí Dios era blanco y el diablo negro. Con el tiempo eso ha ido desapareciendo, pero al mismo tiempo continúa: los ángeles de Dios son blancos hasta hoy, ángeles negros sigue sin haber.
¿Qué opinión tiene sobre los portugueses recién llegados a Mozambique debido a la crisis en Portugal? ¿Son bienvenidos?
Persiste una relación de desconfianza. Convivimos, pero nadie sabe qué va a hacer el otro. Los portugueses que regresan no han convivido con el lenguaje de la liberación de Mozambique ni con todo ese proceso. Muchos han vuelto incluso con viejos pensamientos, son pocos los que vienen con la mente abierta. Y la gente reacciona con desconfianza.
En la época colonial existía la clase social de los «asimilados», que abdicaban de la cultura africana para obtener un carné de identidad y una serie de privilegios. Hoy en día, ¿los hijos de esos asimilados aún forman parte de una clase social específica, o esta cuestión ya no se plantea?
Tiene algo que ver. Los hijos de los asimilados son aquellos que tuvieron acceso a la enseñanza. Incluso en el tiempo colonial, las pocas personas que se formaron en enfermería, que trabajaron en los servicios públicos básicos y los poquísimos médicos que aparecieron, son hijos de asimilados. Y la independencia necesitó a personas con un nuevo conocimiento. Por lo tanto, son los hijos de los asimilados los que asumieron la mayor parte de los cargos públicos de poder. Pero hay también un grueso de la población que salió de la nada y que realizó estudios, por esta misma razón hoy prevalece una cuestión un poco diluida pero aún visible. El comportamiento del hijo de un asimilado es diferente al comportamiento de los hijos de una persona común.
¿Los mestizos están en la misma posición social que los asimilados o se trata de otra clase social?
Es otra clase. Y creo que deberían haberse realizado ese tipo de estudios. Mientras los negros luchaban por la independencia, los mulatos quedaron en una situación no muy clara, porque ellos tenían el privilegio de los padres, para ellos la independencia no cambiaba mucho. Era una situación difícil y continúa siéndola.
Voy a hablar del caso de Zambézia, la provincia con mayor mezcla. Allí fue donde aprendí que el mestizo o el mulato es un individuo que se encuentra siempre en una situación incómoda, siempre a la búsqueda de su identidad. Cuando está con los negros, es tratado de una manera; cuando está con los blancos, es tratado de otra. Se ve obligado a crear su propio mundo solo, se forman por lo tanto grupos de mestizos. Hay casos de hijos de negras con blancos que se disocian de la madre negra y se juntan a su grupo mestizo. La mayor parte de esas personas nace como consecuencia de una violación o de una relación adúltera, nunca de una relación socialmente aceptable. Esto, de cara a los blancos, provoca una cierta discriminación, y ante los negros también. El mulato es un individuo que vive un dilema de identidad. En Zambézia, como son muchos, empiezan a crear su propia identidad, pero esta siempre oscila entre el negro y el blanco. Es mucho más fácil ver eso en Zambézia, aquí en Maputo no tanto. A veces cuando un mulato está delante de un blanco se cree blanco, pero cuando siente la necesidad se siente como un negro. Cuando está al lado de los blancos se siente inferior, pero siente que está cercano al poder. Nunca ha habido estudios sobre el mestizaje en Mozambique, pero creo que valdría la pena. La identidad está totalmente influida por esos dos polos, negro y blanco.
A día de hoy, ¿cuál es la identidad de un mulato? ¿Se acerca más arriba o abajo? De forma general, en Mozambique, la situación de los mulatos es muy complicada. Está por encima de la del negro.
En O Alegre Canto da Perdiz, Delfina desea quedarse embarazada de un blanco para tener hijos mulatos, objetivo que de hecho consigue. Después discrimina a sus hijos negros y le da preferencia a sus hijos mulatos. ¿Sigue habiendo mujeres que piensan y se comportan de esa manera?
La descolonización es un proceso largo, lleva mucho tiempo. Y hoy, en este país independiente, las mujeres negras casadas con blancos, a pesar de vivir en una situación de discriminación, están más estables económicamente. La situación continúa. Escribí O Alegre Canto da Perdiz en Zambézia por una razón muy simple: tenía una vecina que era mulata o mestiza (yo no diferencio entre esos dos términos). Y había una mujer que barría y cocinaba en su casa. Al principio yo pensé que fuese la mujer de la limpieza. Supe poco después que era la hermana. Y quien daba órdenes en la casa para que las cosas funcionaran era la madre de ambas. La mulata, cuando volvía a casa, tenía que encontrarse con la comida siempre lista y la casa limpia, porque la hija negra hacía ese trabajo.
Así, entablé una relación con la familia. Y la señora negra, la madre de las dos, decía: “Estoy bien, tengo buenas casas que mi marido dejó, el marido blanco. Tengo una buena situación financiera, gracias al padre de esta. El padre de la otra, ¿qué me ha dado? Nada. Consigo comer y educar a los hijos gracias al dinero que recibo del padre de esta”. Por lo tanto, es la madre quien toma el control y hace esa distinción racial. La madre negra es más racista que los propios hijos. Conocía a esta familia en el año 2001 cuando me fui a Zambézia para trabajar. Para mí fue sorprendente porque incluso en aquella época consideraba el racismo como un defecto del blanco, pero el racismo también puede ser promovido por los negros. Definitivamente, lo que llamamos racismo no es más que la búsqueda de mejores condiciones de vida.
Si hubiese igualdad entre el hombre negro y el hombre blanco, esta mujer no actuaría de esa forma y no trataría a los hijos así. En las provincias de Zambézia y Nampula se encuentran bastantes casos así actualmente. En Maputo no es muy visible, es algo que está muy difuso, pero hay mujeres casadas con blancos de Asia o Sudáfrica, con asistencia médica en otro lugar, con coche. Tienen acceso a los beneficios del marido.
De modo general, en nuestra época postcolonial, catalogamos a los antiguos colonizadores como los culpables y los colonizados como víctimas. Pero en el O Alegre Canto da Perdiz los negros no son retratados como puras víctimas del sistema colonial, sino también como autores de violencia e injusticia. Parece que esta distinción entre culpables y víctimas no es tan sencilla.
No, no es tan sencilla. Para que el proyecto colonial se desarrollara, se necesitó la ayuda de los negros. Y ellos hicieron su parte. No estoy muy familiarizada con la historia de Mozambique y de África. No puedo mencionar ni datos ni épocas exactas.
Uno de los mayores esclavistas de Mozambique vivía en la provincia de Niassa y era negro, el rey Mataca.1. Después se hizo musulmán y tuvo casi trescientas mujeres. Hoy, si vas a la provincia de Niassa, que es enorme (se dice que tiene la extensión de Francia), puedes andar cien kilómetros y no encuentras a nadie. Procuré entender la razón. Lo que sucedió fue consecuencia del movimiento esclavista liderado por este rey, que armó a todos los soldados y vendió a su población. Algunos huyeron para que no los detuviera, otros acabaron en sus manos, y la provincia entera quedó despoblada. No fueron los portugueses quienes hicieron eso. Este hombre era muy poderoso. Vendía los esclavos a los ingleses, a los holandeses, a los portugueses… Se estableció como un gran esclavista. En la provincia de Nampula también tuvimos un caso parecido, no sé cómo se llamaba, pero fue un individuo conocido como uno de los mayores esclavistas. Por lo tanto, en estos procesos existe una doble cara.
Los personajes de la novela O Alegre Canto da Perdiz se refieren a Zambézia y a los Montes Namuli como el germen de la humanidad y, por consiguiente, como el punto de referencia de su identidad. Me parece que aún no existe una noción de la “mozambicaneidad”, de una posible identidad nacional mozambiqueña, solo una identidad regional, zambeziana. ¿Cree que hoy en día existe una identidad cultura mozambiqueña?
Creo que existe. Nos encontramos en un espacio geográfico diseñado artificialmente y tenemos un lazo común, la historia de la esclavitud, la colonización portuguesa, hablamos el mismo idioma nacional, nos comunicamos. Y esas guerras que hubo, tanto la guerra de liberación nacional como la guerra civil, trajeron cosas muy malas, pero también cosas buenas como la mezcla entre las diferentes culturas. Hubo siempre un movimiento del norte hacia el sur, y hoy vamos a cualquier rincón del país y encontramos a personas de cualquier tipo de origen. La gente ha empezado a convivir. Y eso para mí es el inicio del proceso de construcción de una identidad que tal vez necesitarán mil años, o menos. Es un proceso muy largo.
Cuando una mujer macua no se siente satisfecha en la cama, reacciona. Y la comunidad que le rodea le da la razón porque tiene derecho al amor y al sexo. El patriarcado nunca lo entenderá.
Entonces las guerras tuvieron el efecto positivo de que los mozambiqueños se conocieron debido a las migraciones forzadas…
Exactamente.
En Niketche se percibe que el sur de Mozambique está marcado por estructuras patriarcales y en el norte matriarcales. ¿En qué medida las estructuras patriarcales, que son mucho más poderosas a nivel global, se sobreponen a las matriarcales?
La cultura patriarcal más fuerte es el Islam y por eso está muy presente en el norte de Mozambique. Allí el matriarcado no sobrevive. Después, el Estado tiene leyes patriarcales heredadas de un sistema europeo-judío-cristiano. Otro factor es que en Mozambique los grandes liderazgos provienen del sur, que es tradicionalmente patriarcal. Las pequeñas comunidades matriarcales están en peligro de desaparición. Aún se puede encontrar el modelo perfecto del matriarcado, pero cada vez menos. Todos están sufriendo la influencia del Islam, del Estado, del Cristianismo y de las culturas del sur. Al tratarse de poder, los hombres se agarran a él y dominan.
La semana pasada hablé en Pemba con un empresario de Kenia. Viaja regularmente entre Kenia y Mozambique y me dijo: “Las mujeres macua son muy agresivas”. Me dio la impresión de que se sentía en cierta forma amenazado por las estructuras matriarcales.
Los hombres no están preparados. Una mujer macua, cuando no se siente satisfecha en la cama, reacciona. Y la comunidad que le rodea le da la razón porque tiene derecho al amor y al sexo. El patriarcado nunca lo entenderá. Esa para mí fue la marca más fuerte. El deseo más profundo de una mujer del matriarcado se respeta, por ejemplo cuando dice: “Me gustas, quiero casarme contigo”. La mujer se va a la guerra, se va a buscar un hombre, mientras que en el patriarcado la mujer tiene que esperar a que aparezca quien sea.
Yo soy del Sur. La educación que tuve es esta: una mujer no puede decir lo que piensa o lo que siente, tiene que obedecer a todo lo que hace el hombre. Las macuas no. Ellas existen, ellas reivindican. Debe de ser esto lo que llamó la atención del keniano.
En cierto sentido, la cultura macua es muy moderna. En mi país, en Alemania, las mujeres de hoy tienen pleno derecho a exigir su placer sexual, pero esto solo ocurrió después de muchos años de lucha feminista.
Otra cuestión importante es el proceso de colonización. La colonización portuguesa consideró que los pueblos africanos no tenían cultura. Quisieron imponer su propia cultura juzgándola superior. Pero entre los pueblos africanos había casos de este tipo, mucho más avanzados. A veces me digo: abrazamos el Cristianismo y muchos valores del colonialismo ciegamente. Hoy estamos buscando un paraíso que ya teníamos y que perdimos. Por ejemplo, incluso en la región bantú del sur, donde el hombre es mucho más poderoso, una mujer cuando se va a vivir a casa del marido, nunca perderá su nombre y su identidad. Con el Cristianismo no, la mujer se casa, tiene que adoptar el nombre del marido. Y la justificación principal es que a ella, como entidad individual, le acompañan una historia y la protección de sus antepasados. Si ella perdiera el nombre de su familia, pierde la protección de los antepasados y la familia no se sentirá feliz.
De acuerdo con nuestra tradición bantú, una mujer debe ser tratada por el nombre de sus antepasados. Llegaron los portugueses y dijeron que eso era un atraso. Y los asimilados absorbieron ese pensamiento religioso en valores. Hoy en día las mujeres mozambiqueñas exigen derechos de cosas que ya tenían y perdieron al recibir un sistema sin que se analizaran las cosas en profundidad. Claro, al tratarse de una situación colonial, no teníamos mucha elección. Pero las culturas africanas tienen mucho que aportar al desarrollo del mundo. Para mí, que viví entre macuas, cuando miro a las feministas del mundo, me digo, “pero si eso ya lo teníamos”. Los movimientos feministas, incluso en Mozambique, cuando luchan por los derechos de la mujer usan el modelo europeo y no buscan experiencias prácticas en su propia cultura. No diría que tenemos un feminismo, pero tenemos una tradición, varias tradiciones. Incluso en el patriarcado más severo la mujer tiene unos derechos. En Europa la mujer no era nada. El Cristianismo de ellos llegó aquí y desmoronó todo, no reconoce a la mujer de ninguna forma.
Ya hemos comentado el hecho de que la guerra civil contribuyó a la formación de una identidad nacional. Pensemos en Ventos do Apocalipse. ¿Las mencionadas migraciones no provocaron problemas desde el punto de vista espiritual? Es decir, en las creencias africanas los espíritus viven en la tierra en que nacieron. Y en este sentido, ¿las migraciones no causaron un disturbio espiritual?
Esta pregunta es muy interesante. No voy a dar la respuesta adecuada. Esto es un ámbito de estudio diferente. Pero vayamos un poco atrás, al tiempo de las guerras tribales. Hubo muchas luchas entre los zulus, los ndaus, los rongas y los changanas 2 . Hoy en día, la gente un poco mayor que yo dice que tienen espíritus cuando entran en trance, hablan zulú, que es una lengua del sur, hablan ndau que es del centro y hablan otros idiomas. Cuando entran en trance, hablan idiomas de personas que murieron durante las guerras tribales. Es una dinámica que se creó por las guerras antiguas.
A día de hoy, con estas guerras y migraciones, han empezado a surgir fenómenos también interesantes. Según me parece, este mundo también es dinámico. La entrada de unos y otros provoca conflictos, pero después se establece una relación de armonía. Hace algunos días oí a un señor portugués que entró en trance y habló en maconde del norte de Mozambique. Es un hombre que participó en la guerra, que siempre vivió con remordimientos por haber hecho algo que no debería haber hecho durante la guerra. Y de repente enloqueció y empezó a hablar maconde como alguien de la etnia maconde de Cabo Delgado. Los médicos dan una explicación, los macondes dan otra. Para el médico hay un ambiente que favorece esa situación, pero para los macondes es el regreso al pasado de los espíritus. Incluso en este mundo hay dinámicas diferentes. Una conocida que ya murió, cuando entraba en trance hablaba todos los idiomas, nguni, zulú, y era de aquí [del sur]. Por lo tanto hay rupturas, pero más tarde esta situación creará una nueva dinámica, una nueva forma de comprender la vida.
Ya he escuchado algunas veces que los curanderos o curanderas
consiguen hablar otras lenguas cuando entran en trance. Me pregunto si son lenguas que escuchaban, por ejemplo en su infancia, pero que nunca aprendieron a hablar activamente. El cerebro tiene un tipo de memoria con estos idiomas que en un estado sobrio y consciente no es accesible a la persona, pero que en estado de trance sí lo es. No sé si esta explicación da cuenta de este fenómeno.
Creo que no. Entiendo las cosas de la siguiente forma: Todo trabajo y descubrimiento científico hecho hasta hoy muestra que solo utilizamos un diez por ciento de nuestra capacidad cerebral. El mundo es un infinito y el ser humano con ese diez por ciento no alcanzó la dimensión del infinito. Hay muchas cosas aún por descubrir. Mi punto de vista reside en que es necesario tener una mayor apertura para llevar a cabo una investigación más profunda sobre estos fenómenos, porque afectan a muchas personas.
Por ejemplo, aquí en Mozambique, cuando este tipo de cosas suceden, el primer recurso es la psiquiatría, que funciona dentro de un modelo racional europeo. A las personas se les trata con un medicamento, pero hay casos en que el medicamento no resuelve nada y se necesita otra terapia. El conocimiento occidental no siempre da buenos resultados. Durante la guerra civil, mi madre tuvo un trastorno psicológico serio, causado por la muerte violenta de un hermano, y la llevamos a la psiquiatra, ella le dio un tratamiento pero el problema no se le solucionó. Una doctora procedente de la urbe la cuidaba. Mi madre mejoró, pero no se quedó bien. La psicoterapia no resultó y la trasladaron a un psiquiatra de Zambia. Empezó a hacer preguntas sobre los orígenes y las creencias de mi madre. Le explicamos que ella venía de una tradición muy arraigada. El médico respondió: “Para que vuestra madre se ponga mejor hay que llevarla de nuevo a las raíces de su tradición. Porque es un lenguaje que ella entiende y a partir de ahí su reacción será diferente”.
Ahora un psicólogo, que normalmente es una chica muy bien vestida, que habla portugués, usa zapatos de tacón, o un hombre elegante, no va a llegar al subconsciente de ella. Tiene que ser un curandero, igual que aquel que ella conoció durante su infancia, y tiene que realizar un ritual que sea mucho más cercano a lo que nosotros solemos hacer. Mi padre no quería al principio, pero acabó aceptando. Traje a la curandera a casa. Mi madre lo miró y empezó a hablar, a hacer cosas. Su reacción fue sorprendente. Dijo : “sí, lo reconozco, es el espíritu de la madre de mi madre y está comenzando a comunicarse con el espíritu”. La curandera, que lidia con este tipo de asuntos y sabe perfectamente cómo hacer su trabajo, hizo el papel de la madre de su madre, que le aportaría paz, tranquilidad, todas estas cosas tan positivas. Una semana después, mi madre ya estaba muy bien.
Analizando racionalmente el papel de la curandera, ella no hizo nada más y nada menos que situar a la persona en su mundo, con las señales que comprende y que la ayudan a superar el problema tranquilamente. Cuando los europeos llegaron con la supremacía de su saber cultural, para ellos la medicina era una cuestión mecánica: si ese está enfermo, quítale el diente o pon un diente postizo, y ya está. Cuando empiezan a ver que la máquina y lo mecánico falla, van a buscar a una figura llamada psicólogo. El psicólogo es alguien que estudia según los patrones europeos, sin reconocer toda una serie de fenómenos diferentes, del contexto, que hacen que el africano sea lo que es. Con esto quiero decir que, para permitir un desarrollo armonioso de una cultura, sea africana o europea, existe una serie de saberes que hay que rescatar o estudiar. Lo que hoy se considera irracional, quién sabe si mañana será considerado racional. Lo importante es caminar al encuentro de la verdad de las cosas.
Otra cuestión interesantísima es la siguiente: cuando los europeos llegan con su grandeza, dicen directamente “los africanos no conocen a Dios, no tienen iglesia”. Se necesita una iglesia grande para que Dios venga y poder rezar. Los africanos realizan cultos rudimentarios y primitivos debajo de los árboles, esa caricatura que se suele hacer. Pero un buen oficiante tradicional puede explicar dónde se hace la mejor oración para Dios: no puede haber paredes. Se necesita un lugar abierto, pues Dios es invisible. Está en todas las fuerzas del cosmos, en la luna, la estrella, el mar, el agua, el árbol, todo. Por lo tanto, la verdadera oración para llegar a Dios tiene que hacerse fuera, no dentro de una iglesia. Una cosa que aún debe debatirse y en la que se debe profundizar hoy es esta creencia de la religiosidad tiene que ocurrir dentro de catedrales y que los africanos, de una manera general, lo niegan porque para ellos Dios es la expresión de todo el cosmos. Cuando se está dentro de una iglesia solo se ven paredes. ¿Dónde está la unión de todas las fuerzas cósmicas? Cada vez más personas reconocen que creer en Dios, en caso de que exista, puede ser dentro de la iglesia, en la calle o en cualquier otro lugar. Esta libertad hace que los africanos sean individuos aún más creyentes, porque para ellos en cualquier lugar o momento se puede comunicar con Dios.
He estado observando, y esto parece coincidir con lo que acaba de decir, que las culturas bantú tienen una enorme capacidad de absorber otras creencias y culturas sin sentir un conflicto o contradicción. Hablé por ejemplo con dos curanderos, en Nampula y en Maputo, y ambos me dijeron que trabajan junto al hospital, con la medicina moderna. Dicen que a veces necesitan primero el diagnóstico del hospital para poder tratar después al paciente. Las culturas bantú también absorbieron el Islam y el Cristianismo sin sentir conflictos con la religiosidad espiritista local. Me parece que las culturas europeas son más rígidas en este sentido. ¿Qué piensa?
Es correcto. Yo pienso que los europeos tienen una rigidez que no está justificada. Ellos se han apropiado de grandes tradiciones sin investigar los orígenes y construyeron dogmas a partir de ahí. Aquí el conocimiento de la historia del Cristianismo y del Islamismo es importante. Se vemos la historia de la Biblia sagrada, resulta que es muy bonita. A mí me gusta leer la biblia para buscar diferencias. Cuando se abre el Génesis y el Éxodo, la primera referencia territorial se encuentra en África. Después Moisés, al que la hija del faraón cría como un príncipe, aprende a leer, a escribir, etc. Y tiene la gran revelación divina en el monte Sinaí, que está situado en Egipto, y allí escribe los Diez Mandamientos y parte para la tierra prometida. Los Diez Mandamientos fueron escritos en suelo africano por un individuo nacido y criado en África. Tanto el Cristianismo como el Islamismo tienen al continente como cuna. Pero cuando el europeo se apropia de la historia, inventa otra para borrar los orígenes de esta gran cosa que consideran religión. Quieren excluir a África cuando no es posible hacerlo. África forma parte de la Historia. El tiempo ha ido pasando, han ocurrido muchos eventos, y estamos aquí como pueblo de nuevo siendo colonizados con una doctrina considerada europea, cuando en realidad comenzó aquí. Pienso que los propios africanos deben empezar un diálogo en torno a este aspecto.
La Biblia sagrada es otra escuela más de irracionalidad (ríe), pero es la base a partir de la cual se afirman los grandes poderes. Sí, tuvimos que crearnos una capacidad de convivir con otras culturas por haber sido oprimidos, porque queremos sobrevivir, por necesidad de resistencia. Y, definitivamente, no puede haber conflictos de saberes porque África tiene bastante por aportar. Es cuestión de respetar y de investigar.
¿Piensa que la FRELIMO logró dar cuenta de las tradiciones africanas? ¿Cómo conviven la política y la tradición? ¿Qué tipo de diálogo se da, por ejemplo, entre la Asociación de Médicos Tradicionales y la FRELIMO?
En 1975, la Declaración de Independencia fue hecha en un lenguaje colonial: “¡Abajo el oscurantismo, abajo el curandero, abajo los ritos de iniciación! ¡Viva el mundo nuevo, viva el socialismo científico!” ¿Pero qué viene a hacer aquí el socialismo científico en una tierra llena de cultura? La FRELIMO vio que aquello no podía funcionar, porque aumentó otros conflictos. Ahora estamos en un momento en que se intenta serenar de una forma muy lenta, hacer como que se respeta la tradición y la cultura, cuando a veces en el fondo solo es apariencia. Porque el verdadero trabajo aún está por hacer.
¿Qué dificultad supone para usted usar el portugués para contar historias que, si se narran en idiomas locales, serían probablemente más verosímiles? ¿Cuál es su relación como escritora con el portugués?
Es una relación de conflicto. No hay duda de que aprendí a leer y a escribir en portugués y me socialicé de la mano de la literatura portuguesa. Pero existen algunos aspectos culturales que la lengua portuguesa no tiene la capacidad de cubrir. Además de ser una lengua de dominación, el portugués es también un idioma de segregación. Cuando escribo, voy tomando palabras y a veces me quedo en shock. Los curanderos son el centro del saber africano. Pero, ¿qué es un curandero en portugués? Busca en el diccionario, la explicación que encontrarás es reductora y simplista y sirve para apartar la figura del curandero. Para ellos [los portugueses] es un individuo que debe ser prohibido y eliminado.
¿Esto también pasa en los diccionarios brasileños?4
Hay alguna diferencia; no mucha, pero la hay. En general, los diccionarios brasileños son más avanzados. Los de lengua portuguesa son libros de la cultura del blanco, por lo que el curandero es considerado allí un charlatán. Mi diccionario de Porto Editora es de 2002, no sé si ha habido algún avance desde entonces. Si buscas la palabra «palhote», que es esa casita hecha de pja y de palmera, se encuentra: «habitación rústica característica de la raza negra». ¿Pero qué es eso? Hoy se ha reconocido que ese tipo de construcción es la más ecológica. Cuando hace calor, refresca, y cuando hace frío, calienta. ¿Cómo casar la pobreza con una raza? Observo algunos aspectos de la supremacía de una cultura sobre la otra; las palabras en el diccionario son algunos de ellos.
A veces quiero retratar una realidad (yo hablo del Sur del país), quiero escribir un refrán o una forma de pensar, pero me veo obligada a hacer una traducción y una aproximación de significado. Lo que resulta de ello no es propiamente la identidad de este pueblo, sino una construcción. Pero incluso los mismos escritores actuales no han hecho mucho ejercicio cultural. Creo que con tal vez, con el tiempo, vamos a otorgar un espacio a aquello que constituye nuestra propia cultura. Lógicamente, seguiremos utilizando el portugués durante mucho tiempo, porque es el idioma a través del cual nos comunicamos.
Como alguien que estudia la cultura y la literatura mozambiqueñas, me gustaría mucho que en el futuro los idiomas locales alcanzasen el estatuto de lenguas oficiales, pero el problema es que son muchas. ¿Sería posible escoger un idioma como padrón para el Sur, otra par el Centro y otra para el Norte, y agrupas los otros idiomas como dialectos relacionados con una de estas tres principales?
No sé si eso sería una gran solución. Escucho esa pregunta con mucho disgusto, pues nosotros, africanos, teníamos nuestra estructura como pueblo. La lengua changana, por ejemplo, es extensa. Hay changanas en la provincia de Gaza, en Gazankulu en Sudáfrica y en Zimbabue, El territorio changana es enorme. Los blancos llegaron y dividieron todo, y ahora quieren que inventemos un idoma nuevo. Otro ejemplo es el macua, que abarca cuatro provincias: Nampula, Cabo Delgado, Niassa y Zambézia. Tiene una enorme extensión territorial y era Estado.
Voy a hablar de otro aspecto de nuestra realidad para llegar a la cuestión de la identidad nacional. Cuando yo salgo de aquí y voy a Nampula, me siento extranjera, porque la cultura es muy diferente. Y cuando voy para Ciudad del Cabo en Sudáfrica me siento en casa, porque soy chope, un grupo que vive entre los changana. Todas nuestras tradiciones son cercanas a las de los changana y a los zulu de Sudáfrica. Cuando hablan zulú, yo entiendo.
Cuando sobrevino la colonización, éramos un gran pueblo; hoy nos vemos obligados a reconstruir. El futuro dirá, pero hoy por hoy es muy difícil recuperar las antiguas fronteras. Pero hay grandes idiomas. El Norte tiene el macua, el Sur el changana y en Centro el chona. A partir de esas lenguas se puede crear algo.
¿Cómo vivieron usted y su familia el momento de la guerra civil? ¿Dónde estaban y cómo les afectó? Estoy pensando, con esta pregunta, en su novela Ventos do Apocalipse.
La guerra tuvo lugar en todo el país y no hay ni una familia que no haya sufrido, excepto rarísimas excepciones, directa o indirectamente. To vivía en Matola con con mis padres y mis hijos. En muchas ocasiones la calle se transformaba en el mayor hospital, porque en el hospital se robaban las medicinas y se capturaba a los enfermeros y a la gente en general. Fue un escenario que vivimos en los últimos años de la guerra civil. Yo trabajaba con la Cruz Roja en aquella época. Era joven y prácticamente inconsciente. Recorrí todo el país en plena guerra. Vi la guerra. Vi tantas cosas. Lloré y me dije: ¡Nunca más la guerra! Viví la guerra civil en directo, vi masacres en directo, vi a gente caer y morir, fusilamientos, víctimas de minas. Vi a personas correr de un lugar para otro. La Cruz Roja asistía a grupos desplazados que huían de una comunidad a otra en busca de paz. También trabajé en los campos de refugiados mozambiqueños en Zimbabue a partir de la Cruz Roja de Mozambique.
La guerra civil debe haber causado un trauma muy grande en el pueblo. Por lo que he podido observar, la gente no habla mucho sobre ello, es una historia aún reciente. Supongo que la política actual tampoco permitiría que el pueblo exigiese algún tipo de reparación, por ejemplo para los antiguos niños soldados que hoy ya son adultos. ¿Qué tipo de memoria de la guerra existe hoy en día?
Por desgracia, además del recuerdo amargo del tiempo de la guerra civil, viene ese dolor profundo que supone revolver las armas de la propia guerra. Lo que he oído del pueblo al menos -no a los políticos- es que no se quiere oír hablar de al guerra. Pero los líderes insisten… Pero el cuadro es este: cuando el dolor es profundo, las personas no hablan. Creo que de cierta manera falta la energía para hablar de cosas tan amargas. Los que fueron víctimas en primera persona sufren un dolor tan profundo que no consiguen expresarse. La parte de la sociedad que vivió la guerra de una forma indirecta debía ayudar a esas personas a rehabilitarse, a exigir sus derechos. Pero andamos absorbidos por tantos problemas… Hay asociaciones, por ejemplo, que hablan de los derechos de los niños, pero no existe un acompañamiento. El niño llega, se le ayuda, y después se va, no se sabe para dónde. Quizás un día estos niños que sufren van a crear una conciencia que lleve a la reivindicación. Pero, por otro lado, también se están borrando las marcas.
La literatura sí habla de la crueldad de la guerra civil. Su libro, Ventos do Apocalipse, o Os Sobreviventes da Noite, de Ungulani Ba Ka Khosa. ¿Puede la literatura desempeñar una función terapéutica para el pueblo? ¿Dar algún tipo de consuelo?
Yo creo que sí. Por desgracia, somos pocos los que escribimos. Hay que escribir más. Yo ni siquiera hablaría del pueblo, sino de mí misma. Ventos do Apocalipse fue el primer libro que escribí, pero desafortunadamente no había recursos en ese momento para publicarlo. Fui escribiendo otro y, cuando llegó el dinero, la Asociación de Escritores Mozambiqueños optó por publicar primero Balada de Amor ao Vento. Pero Ventos do Apocalipse es una historia que me toca mucho. Como trabajadora de la Cruz Roja, fui para la provincia de Gaza, para Manjacaze, donde había un centro que recogía a personas que habían escapado de una masacre reciente. Llegué allí muy jovial, lista a correr de un sitio a otro, a hacer mi trabajo. Prestábamos asistencia alimenticia, ayudábamos a organizar los grupos sociales, juntar a los niños, organizar a gente que identificaría a los niños más tardes para la reedificación familiar. Coordinaba esas actividades con otras colegas: descubrir quién sabía leer, quién tenía más energía, etc. Y ubicar a las personas para funcionar junto al gobierno, para gestionar el día a día.
Una vez me encontré con una mujer de una cierta edad que me vio, se asustó y desapareció delante de mí. Como tenía mucho trabajo, vi aquello pero no presté mucha atención. Dando vueltas por el campamento me volví a cruzar con ella en otra ocasión y ella volvió a huir. Entonces me di cuenta de que aquella mujer huía de mí. Comencé a perseguirla. Estaba en una tienda sola, y entré. Cuando me vió, comenzó a llorar y dijo: «Mi Uxeme (Uxeme era el nombre de la hija), cuando te vi llegar, me parecía que eras mi hija que regresaba de la muerte. Fue asesinada ayer. Las dos tenéis la misma manera de hablar, la misma forma de caminar. Todo lo que tú tienes… , ella también era así. Cuando te vi, vi la imagen de mi hija, y después me dije no, no es ella. Este es el dolor que yo llevo encima«. Me senté, me quedé a conversar con ella e intenté consolarla. Salí de allí con la sensación de una revuelta, porque empecé a comprender el gran dilema. Su hija estaba embarazada, acabo en la fosa común y la mujer ni siquiera pudo presenciar su funeral. Tuvo que abandonar todo para ir al centro y se encontró con alguien allí que le recordaba a la hija. Durante muchos meses viajé con esto en la cabeza. Cuando me di cuenta, ya estaba escribiendo esos recuerdos. Ventos do Apocalipse funcionó para mí como una cura, porque yo siempre soñaba con aquella mujer, oía su llanto y me sentía muy mal. A partir del momento en que escribí sentí una especie de alivio, como si me hubiera quitado un peso muy grande de dentro de mí. La literatura puede funcionar como catarsis colectiva y también como un registro de la memoria. La nueva generación tiene que saber lo que ocurrió ayer, pero por desgracia hay pocos relatos. Espero que surjan un día, pues hay cosas terribles por contar.
No sé si conoce los textos de Lina Magaia [1940-2011]. Son historias trágicas. Una se llama Duplo Massacre, otro Dumba Nengue. Ella tiene algo que me gusta: no respeta ninguna de las reglas de la escritura, ya sea periodística o de otro tipo. Ella simplemente pone sus sentimientos en el papel, escribe de una manera cruda y violenta.
Ya hablamos bastante de tradiciones africanas, pero me gustaría hacer una pregunta más en relación a la convivencia entre el sistema poligámico de las familias africanas y el monogámico de las crisitanas. ¿Piensa que la poligamia va a acabar desapareciendo?
El sistema polígamo no va a desaparecer. Solo va a utilizar otros atuendos. Aquí todo es monógamo, y a la vez es todo poligámico. Este conflicto entre los dos sistemas es, en el fondo, la desestructuración de la sociedad. La poligamia tiene ventajas respecto a la estructura de la sociedad, pero tiene desventajas en cuanto a los derechos de la mujer. Por otro lado, la poligamia es una cuestión económica. Una mujer que dice hoy «¡Abajo la poligamia!», si conoce a un hombre con muchas propiedades y comercios y coches y cuentas bancarias, se olvida de todo y se va con ese hombre. Y hacen lo que consideran un contrato de casamiento, que no es una boda oficial, porque la ley solo permite el casamiento con una mujer.
Conozco a una señora con formación universitaria en economía que fue a trabajar a otra provincia y conoció allí a un hombre que tenía dos mujeres. Era tan rico, que para su cumpleaños le regaló un tractor agrícola de un precio bien superior a un Mercedes Benz. La señora miró a izquierda y a derecha y se dijo: «Lo que yo gano como economista no vale nada. Tengo aquí enfrente este mar, así que déjame sumergirme». Aceptó el regalo. Pasado poco tiempo, el hombre le abrió un supermercado y después le dio una flota de camiones. Y ella dijo: «Si hice economía fue para poder dormir tranquila, si estoy trabajando aquí es porque necesito dinero. Se me ha aparecido este hombre que me lo da todo» Se olvidó de todo y se quedó con las cosas que le regalaron. Tiene ahora tres hijos. Vive en una relación armoniosa con las otras mujeres. Pero esa armonía entre ellas es de interés financiero. Cada una de ellas sabe que, si se enfada con este que provee todas las soluciones, va a perder. Así que es más fácil ser amiga de las tras. Aunque también existe lo inverso: hombres que están con tres o cuatro mujeres para ponerlas a trabajar para ellos. Existen esos dos lados.
Y, dentro de este sistema, ¿dónde queda el amor? Una mujer aquí en Maputo me dijo una vez que el amor significa cuidar. Cuando intenté explicar lo que es el amor para mí, partiendo de mi cultura, ella hizo hincapié en el hecho de que aquí el amor no es exclusivo. ¿Piensa que el concepto de amor depende de la cultura o es universal?
Es un gran debate y no creo que podamos llegar a ninguna conclusión. Yo diría que el amor, como sentimiento, es universal, pero cada cultura ha construido su propia ideología sobre el amor. Me gusta mucho leer sobre la poligamia y los elementos que comparte entre culturas. Hablemos, por ejemplo, de uno de los mayores polígamos del mundo, el rey Salomón. Dicen que tenía cerca de ochocientas amantes y cerca de setecientas cincuenta esposas (ríe). grande debate. Pero para este hombre de las mil quinientas mujeres solo existíá una: Saba. Lo que significa que, dentro de ese sistema, las otras son solo un número y una es la elegida. Aquí en Mozambique teníamos el rey Mataca que, según algunos libros, tenía cerca de sescientas esposa y, según otros, cerca de trescientas cincuenta. Pero solo destaca una, Achivanjila.6 Está enterrada en Niassa en el distrito de Majune. Todas las otras eran un simple número.
El anterior rey de Suazilandia, Sobhuza, también tenía unas doscientas cincuenta mujeres, pero solo una era su elegida. El amor es universal y se manifiesta incluso dentro de ese sistema. Existen otras historias de príncipes de países árabes. Otro ejemplo es el Taj Mahal. Aquel hombre tenía muchas mujeres, pero construyó aquel palacio dedicándoselo a una sola. Aquella relación de exclusividad que todos queremos y que no todos conseguimos encontrar. La historia misma de la humanidad hace esta revelación, que el hombre puede tener muchas mujeres, pero ama solo a una. Lo que ocurre es que en nuestra cultura el amor es un derecho masculino y no femenino. La mujer debe amar de acuerdo con los valores culturales, de ahí viene que amar sea cuidar. Pero el amor es el mismo.
Su libro más reciente, Por Quem Vibram os Tambores do Além? (2013) que escribió junto al curandero Rasta Pita, no ha sido publicado Portugal.
Fue interesante. Nadie ha comentado el libro hasta hoy [2014, momento en el que se realizó la entrevista. Actualmente existen numerosos análisis sobre la obra, N del T]. Volví de Brasil hace una semana, allí ha tenido un recibimiento maravilloso. Al público de Brasil le parece muy interesante. Y conocí a varios curanderos brasileños que me confirmaron que el proceso de desarrollo es exactamente el que aparece en el libro. Había también gente de otros países, como de Colombia, que me preguntaron si el curandero coautor no estaría disponible para viajar y compartir experiencias, pues todo lo que se relata es muy semejante a lo que ellos realizan. Y conocí a una payé o shamán que había leído el libro y me dijo: «Mi proceso de formación fue así».
De nuevo, yo tengo mucha suerte porque hago algo que en un primer momento a todos les parece extraña y piensan que no se debe publicar, pero llega gente de fuera diciendo que se debe escribir. Es lo mismo que ocurrió con Niketche. Porque nuestra realidad ha sido escondida durante muchos años, el mundo considerado irracional , que por ejemplo los psiquiatras y psicólogos consideran una alucinación, al final resulta que puede tener otra explicación.
Sí, creo que aún hay mucho por investigar en este campo de lo espiritual y lo mágico. También considero que sería muy enriquecedor recoger los mitos de las tradiciones orales en Mozambique, por que la gente está perdiendo la costumbre de contar historias a los niños. Por ejemplo, aquellos mitos matriarcales que aparecen en O Alegre Canto da Perdiz en los que el mundo estaba dominado originalmente por las mujeres, ¿existen o son invención suya?
Existen. Fui a buscar eso en las zonas más tradicionales. En las ciudades nunca nadie escuchó hablar de aquello, solo conocen a Adán y Eva. Pero este trabajo ya había comenzado de cierta manera, ya se han publicado algunos libritos. Pero tiene que continuar. Hay mitos extraordinarios, como los de la región del Sur, por ejemplo, que ya casi han desaparecido porque nadie los ha recogido. Para mí, lo importante es esa osadía de provocar y, a partir de allí, la gente va a entender que se trata de una riqueza que necesita ser explotada.
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1.Mataca I (Che Nyambi) fue un jefe tradicional yao (ou ajaua) que reinó de 1850 a 1878/79 y que fundó una dinastía en Niassa que existe hasta hoy. El sacerdote anglicano Yohannah Bernaba Abdallah dio testimonio de los eventos en el estado de Mataca I al final de la década de 1860 y escribió en lengua yao sobre lo que presenció. Existe una tradición en inglés: «Yohanna Barnaba Abdallah (21973): The Yaos: Chiikala cha Wayao». Londres: Frank Cass. Los reyes Mataca se contaban entre los mayores traficantes de esclavos de la zona Sudeste de África en los siglos XIX y XX. Mataca I capturó esclavos en sus guerras de expansión y los vendió a los árabes a cambio de ropa. Pero también dentro de los diversos estados del yao, la esclavitud era una práctica común y conocía varias modalidades. Para más detalle, léase: Zimba, Benigna (2005): ʻAchivanjila Iʼ and the Making of the Niassa Slave Routes. Em: B. Zimba, E. Alpers e A. Isaacman (eds.): Slave Routes and Oral Tradition in Southeastern Africa. Maputo: Filsom Entertainment, Lda. pág. 219-251.
2. Se refiere muy probablemente a la época de Difaqane/Mfecane de 1817-1840. Veja-se Newitt, Malyn: História de Moçambique. Nem Martins: Publicações Europa-América, 1997, pág. 237-145.
3. Diccionario de Porto Editora: “curandero, nombre masculino, persona que intenta curar sin diploma legal ni conocimientos de medicina científica; charlatán; santero (Del latín *curandarĭu-, «idem», de curandu-, gerundio de curāre, «curar; tratar» +-eiro)”. En: Infopédia, Porto Editora, 2003-2014. [Consult. 2014-08-31]. Diccionario Priberam: “cu·ran·dei·ro, substantivo masculino, 1. Persona que trata las enfermedades sin título legal. 2. [Figurado] Charlatán; impostor”. Em: Diccionario Priberam da Língua Portuguesa, 2008-2013. [Consult. 2014-08-31].
4.Diccionario Aurélio: “curandero: s.m. Individuo que dice curar enfermedades a través de la práctica, sin formación que lo habilite; charlatán en medicina”. En: Aurélio [Consult. 2014-08-31]. Diccionario Michaelis: “cu.ran.de.ro, sm, (de curar) 1 Dir Individuo que ejerce ilegalmente a Medicina, con remuneración o sin ella. 2 Charlatán en Medicina, que finge tratar enfermedades o posesiones diabólicas por medio de rezos. Sin pop: carimbamba”. En: Michaelis, Moderno Dicionário da Língua Portuguesa [Consult. 2014-08-31].
6. Achivanjila es el nombre de una dinastía de reinas que se casaban con los reyes de la dinastía Mataca y Matola, pero no tenían necesariamente un grado de parentesco entre si. Estas dinastías continúan existiendo. Paulina Chiziane se refiere a Achivanjila I (Aluzi Apitigombe, nacida en Malaui). Ella fue capturada en Malaui cuando aún era una niña junto a otras 100 personas, y esclavizada por el régulo yao Mataca I (Che Nyambi, reino: 1850-1878/79) probablemente a inicios de los años 1870. El rey yao Che Macanjila, a quien Mataca había robado estas 100 personas, mató como venganza a la primera mujer de este. Al contrario de lo que asume Paulina Chiziane, Benedita Zimba no considera que el rey sintiera un amor especial por Aluzi Apitigombe, pero que fue por motivos meramente prácticos y estratégicos que Mataca I a transformarla en reina y a renombrarla Achivanjila (Zimba 2005: 229s.). Para más detalles véase: Zimba, Benigna (2005): “ʻAchivanjila Iʼ and the Making of the Niassa Slave Routes”. Em: B. Zimba, E. Alpers, and A. Isaacman (eds.): Slave Routes and Oral Tradition in Southeastern Africa. Maputo: Filsom Entertainment, Lda. pág. 219-251.
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*Doris Wieser es doctora en literatura iberorománica por la Universidad de Gottingen. Fue becaria de posdoctorado de la Fundación Alexander von Humboldt en el Centro de Estudos sobre África, Asia y América Latina (CEsA/ISEG) de la Universidade de Lisboa, de 2014 a 2016. Con su actual proyecto de investigación sobre las construcciones políticias y literarias de identidades nacionales en Angola, Mozambique y Portugal ganó el concurso de investigadora FCT, y trabaja como tal en el CEC (FLUL) de Lisboa desde enero de 2017.
*Este artículo fue publicado en BUALA y ha sido reproducido con permiso de los editores. Para leer el original en portugués, clic aquí.
*Traducción: Alejandro de los Santos y Ángela Rodríguez Perea.
